Dwight B. Heath: Mestizaje y etnogenésis de la cultura camba

La descripción y análisis de los cambios en los sistemas socioculturales ha sido de gran interés para los antropólogos en los últimos años. El marco de referencia suele ser “una sociedad” cuyos miembros comparten “una cultura”, y la preocupación es por nuevas formas y relaciones dentro de la sociedad y/o la cultura.

Los análisis y las interpretaciones suelen formularse en términos de “proceso” o “dinámicas”. Las descripciones de casos de cambio son inmensamente numerosas y diversas, y aún no ha surgido un cuerpo teórico coherente de las diferentes orientaciones y conclusiones de los estudiantes que trabajan en este campo.

La visión romántica de las culturas aborígenes hipotéticamente puras como sistemas muy unidos y que funcionaban perfectamente, ha muerto en las Américas. Tal vez sea tanto un reflejo de suposiciones implícitas, como un comentario revelador sobre nuestro tiempo, que la mayoría de las situaciones de cambio cultural son presentadas como que involucran alteración o desintegración extrema de un grupo pequeño o dependiente ante fuerzas intrusivas de otro sistema sociocultural dominante. Probablemente, ninguna sociedad o cultura es estática, por muy “homogénea”, “aislada”, o “tradicionalista” que sea la gente — y, obviamente, estos son términos relativos que nunca caracterizan a ningún grupo literalmente. Debemos reconocer que una variedad de fuerzas opera para lograr el cambio [cultural], incluso dentro del sistema más “folclórico”, aunque nuestra atención se ha dirigido con mayor frecuencia a situaciones más espectaculares, más rápidas o más políticamente sensibles de “aculturación” o “contacto intersocietal y transferencia cultural”.

Yo sostengo que el proceso de formación de sistemas socioculturales no es menos importante que el de su deformación o degeneración, aunque ha recibido relativamente poca atención entre los antropólogos americanos [estadounidenses]. Ya sea que hablemos de “etnogénesis”, “surgimiento sociocultural”, o lo que sea, parece tan válido e importante ocuparse de la integración, reordenamiento, reformulación, y otros desarrollos adaptativos, como seguir preocupándose de la desintegración, deculturación, “pérdida de cultura”, etcétera. Permitime describir brevemente cómo los Cambas han llegado a constituir un nuevo sistema sociocultural — un problema de importancia histórica en sí mismo, pero uno que también podría tener alguna relevancia para estudios similares en otras áreas.

Los Cambas son un pueblo mestizo, descendientes de colonizadores españoles e indios locales, cuyas características físicas y culturales reflejan ambos lados de su ascendencia. Siendo cerca de 80.000 personas, ocupan un área que alterna jungla y praderas que se extiende más al norte de la ciudad de Santa Cruz, en el este de Bolivia. Situados en el aproximado centro geográfico del continente, enormes distancias y barreras naturales los aislaron de cualquier contacto regular con otros centros de población hasta hace una década.

Las diversas tribus indias que ocuparon esta región en tiempos prehistóricos basaban su subsistencia en la caza y la recolección, complementadas ocasionalmente por la agricultura primitiva. Los Chiquitanos, Chiriguanos, Guarayú, Tapieté y otros, quienes desplazaron a los aborígenes Chané a finales del siglo XV, fueron grupos seminómadas con culturas que corresponden aproximadamente a los tipos genéricos del “Amazonas” o “Bosque Tropical”.

La colonización avanzó lentamente por todo el Oriente boliviano, e incluso hoy sigue incompleto. A partir de 1522, una serie de expediciones exploratorias cruzaron la zona desde el este. Los soldados de fortuna españoles y portugueses empeñados en encontrar el legendario El Dorado no tenían planes para con los poco espectaculares indios que encontraron esparcidos por la pampa y por la selva a principios del siglo XVI. La conquista militar de lo que hoy es la región Camba ni siquiera se intentó hasta 1557, cuando Ñuflo de Chávez intentó establecer una nueva base de operaciones entre Asunción y el supuesto El Dorado. Este asentamiento se convertiría en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, ahora el punto de articulación entre el Camba y sistemas más amplios de actividad política y económica.

La relación de los españoles con los indios durante los primeros años de contacto en el este de Bolivia no se parecía al de la mayor parte del Nuevo Mundo. El problema de la administración fue mucho más complejo en esta región que en las áreas más densamente pobladas de América Latina, como Perú y México. No había ninguna estructura burocrática compleja preexistente en la que los españoles podían simplemente usurpar las posiciones dominantes de los líderes nativos; por el contrario, el control tenía que ser local y personal. El sistema de encomiendas que funcionó eficientemente en la mayor parte de la América hispana era inadecuado para las peculiares condiciones que encontraron los colonos cuando comenzaron a establecerse en la región. En la ausencia de grandes aldeas sedentarias y de federaciones políticas, sólo con dificultad y mediante el uso ocasional de la fuerza o sobornos, los conquistadores pudieron establecer asentamientos donde se reunieran los indios para proporcionarles comida, trabajo y mujeres.

Las Leyes de Indias no fueron adaptadas a una situación en la que la economía nativa no arrojaba ningún superávit significativo más allá de la subsistencia. Se renunció al pago del tributo normal a la corona y los españoles e indios mantenían una relación más cercana a la simbiosis que a la explotación.

Se exigió a los encomenderos que permanecieran en la zona y muchos de ellos tomaron mujeres nativas como esposas y concubinas. Rara vez se enviaba soldados españoles a la región como reemplazos, y menos mujeres, si es que hubo alguna, se aventuraron desde el continente a los puestos fronterizos. En tales condiciones, el mestizaje racial fue rápido, al igual que la aculturación. Los hijos e hijas de los conquistadores originales ya eran mestizos y se criaron en un contexto de cultura española modificada. Los trabajadores, sirvientes y esposas nativos conservaron algunas costumbres nativas, como en técnicas agrícolas, preparación de alimentos, etc., de manera que la cultura española comenzó a sufrir cambios durante los primeros años de la colonización. A medida que aumentó el mestizaje, disminuyó el número de indios de la encomienda y el control se volvió más directo y personal, lo que resultó en una aculturación recíproca acelerada.

Aislado de los centros gubernamentales por la distancia, las barreras naturales y por tribus indias que a menudo eran hostiles, las zonas del interior de América del Sur seguían siendo, en general, pobres y subdesarrolladas. Las llanuras del oriente de Bolivia continuaron siendo una frontera descuidada que contribuyó poco a la corona y recibió menos a cambio. Incluso durante el período republicano, la población permaneció dispersa en fincas aisladas que eran autónomas y prácticamente autosuficientes. Sólo las ciudades se desarrollaron lentamente como centros administrativos y comerciales.

“Camba” es el término que utilizan los residentes de esta región para referirse a sí mismos, y lo utilizan personas de otras partes del país al referirse a ellos. Su denotación es más social que geográfica, sin embargo; una persona de otra región que se establece allí, pero que no participa en el sistema social y conserva su modo de vida ajeno, no se convierte en camba.

Es cierto, sin embargo, que los indios de las tribus vecinas pueden unirse a la sociedad Camba, y esto lo hacen asumiendo paulatinamente la vestimenta, el lenguaje, y otros aspectos de la cultura Camba, y tomando roles normales Camba. El hecho de que un gran número de ellos se haya “convertido” recientemente en Camba se demuestra convincentemente en el pueblo de Buenavista, donde los campesinos Camba de hoy, son los hijos de los indios Churapa descritos por Nordenskiold¹ como residentes desde principios de este siglo; su lengua chiquitana ya no es utilizada, aunque algunos miembros mayores de la comunidad todavía la conocen.

“Camba” es entonces inequívocamente un nombre social: designa a un grupo de personas que tienen un sentido de identificación común, hablan un dialecto característico, participan en un sistema social integrado y comparten una cultura no menos distintiva que las de muchas denominadas “tribus” indias de América del Norte². Es lamentable que la denominación “Camba” haya sido catalogada como intercambiable con “Chiriguano” en al menos dos estudios lingüísticos recientes de América Latina³. Nuestro uso aquí se ajusta al que es corriente en todo el oriente de Bolivia y gran parte del resto del país.

Ya hemos mencionado el sentido de identidad grupal que el término conlleva. En cuanto al idioma, el dialecto del español que se habla en la zona es lo suficientemente diferente de la de otros bolivianos como para ser universalmente distinguido como castellano camba. Los patrones morfémicos y fonémicos son peculiares, y gran parte del léxico se deriva de lenguas indígenas locales.

El sistema social también es significativamente diferente a los de su entorno y a otras sociedades históricamente relacionadas. Los cambas reconocen dos clases que son virtualmente castas, con diferencias subculturales apreciables entre ellas. El hogar aislado, que normalmente comprende sólo un núcleo familiar, es la unidad básica en las actividades sociales y económicas, y el matrimonio de hecho es tan inestable que incluso este grupo puede variar con frecuencia. Ninguno de los grupos de localidad, actividades religiosas ni las asociaciones voluntarias fomentan apreciablemente la solidaridad social, y las relaciones con representantes de otras sociedades son poco frecuentes y variables.

El folklore, las prácticas médicas, el equipamiento y otros aspectos de la cultura reflejan una variedad de influencias, pero la forma en que se relacionan entre sí no es menos singular que las culturas contemporáneas Navajo, Iroqués o Seminola.

Los cambas, entonces, constituyen una sociedad cuyos miembros comparten una cultura, aunque no he podido descubrir ningún uso de este término como designación étnica hace más de un siglo. Parece que estamos ante un caso de emergencia sociocultural, un fenómeno que los etnógrafos e historiadores estadounidenses tienden a ignorar, aunque tal vez sea el activo común de muchos arqueólogos.

De cierta manera, todo sistema sociocultural está emergiendo: no vivimos en el mismo mundo en el que vivían nuestros abuelos, ni, de hecho, es este el mismo mundo que fue ayer. No es el propósito de esta discusión intentar resolver el clásico problema del “presente etnográfico”. Swanton luchó con la cuestión de la identidad étnica a lo largo del tiempo⁴ mucho antes que la palabra etnohistoria entrara al lenguaje de incluso algunos antropólogos y, en la medida en que lo puedo decir, todos todavía dejamos abierta la pregunta de qué delimita a una tribu.

A menudo nos referimos al “sincretismo” al caracterizar el surgimiento de nuevas formas y relaciones en un aspecto específico de la cultura, pero a veces debemos atender a los resultados colectivos o acumulativos del sincretismo en varios aspectos de la cultura. Sin duda, a menudo se nos habla de “naciones emergentes”, pero tristemente sabemos que estas nuevas entidades políticas, con demasiada frecuencia, violentan dramáticamente los mismos sistemas socioculturales que más nos preocupan.

Etnógrafos e historiadores soviéticos se preocupan por la “etnogénesis”⁵, al igual que los arqueólogos estadounidenses, aunque los miembros de este último grupo se niegan concienzudamente a hablar en términos de “orígenes”. Parece muy improbable que la situación Camba sea única en el Nuevo Mundo, y sostengo que podemos obtener nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la sociedad y la cultura si buscamos discernir y analizar desarrollos históricos similares en otras áreas.

Entre las cuestiones que podrían ser pertinentes a este respecto se encuentran las siguientes. ¿Existen aspectos específicos de lo que Foster denomina la “cultura de la conquista”⁶, los cuales tienden regularmente a desplazar a los del grupo subordinado? ¿Cómo podemos identificar —o, en realidad, caracterizar— lo que el primer Seminario de Verano del Consejo de Investigación en Ciencias Sociales (S.S.R.C. por sus siglas en inglés) sobre Aculturación denominó el “grado de apertura” de un sistema sociocultural que sufrirá una “aceptación reemplazante” o “fusional” tan drástica como un cambio completo de identidad?⁷ ¿Cuál es el período de tiempo mínimo para que tal cambio sea efectuado? ¿Hay una regularidad perceptible en la secuencia de procesos de cambio en tales situaciones? Y, finalmente, tales nuevos sistemas también emergen en lo que el Segundo Seminario de Verano del S.S.R.C. sobre Aculturación denominó, según Linton, ¿situaciones de contacto “no dirigido”⁸? De ser así, todo un nuevo conjunto de preguntas sería pertinente.

En resumen, el estudio del surgimiento sociocultural parecería un campo especialmente fructífero para el análisis de procesos sistémicos.

Mencionado en:

Aculturación, con Vivian Reimers y Dwight B. Heath

Probablemente, ninguna sociedad o cultura es estática, por muy “homogénea”, “aislada”, o “tradicionalista” que sea la gente—y, obviamente, estos son términos relativos que nunca caracterizan a ningún grupo literalmente. Son varias las fuerzas que intervienen en la creación de cambios culturales…

ConectoriumConectorium

*La investigación documental sobre una variedad de recursos históricos en Bolivia y Estados Unidos fue posible gracias a un estipendio de verano otorgado por la Universidad de Brown en 1962. El trabajo etnográfico anterior se llevó a cabo bajo los auspicios de Henry L. and Grace Doherty Charitable Foundation, Inc.

¹ Erland Nordenskiold, Indianer und Weisse in Nordosbolivien, Stuttgart, 1922; págs. 21-29.

² Datos históricos y etnográficos más completos están disponibles en Camba: A Study of Land and Society in Eastern Bolivia, disertación de Doctorado, Universidad de Yale, 1959. Recientemente he discutido en detalle el desarrollo de este uso del término en “Los Cambas: Un Pueblo Emergente”, en: Antonio Velasco Franco (ed.), Álbum Conmemorativo del IV Centenario de Santa Cruz de la Sierra, Buenos Aires, 1961; págs. 165-169.

³ John A. Mason, “The Language of South American Indians”, en: Julian H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians, Vol. 6, Oficina de Etnología Estadounidense Boletín 143, Washington, 1950; pag. 238. También Norman A. McQuown, “The Indigenous Languages of Latin America”, American Anthropologist, Vol. 57, 1955; pág. 519.

⁴ P. ej., John R. Swanton, Indian Tribes of the Lower Mississippi Valley and Adjacent Coast of the Gulf of Mexico, Oficina de Etnología Estadounidense Boletín 43, Washington, 1911; e Indians of the Southeastern United States, Oficina de Etnología Estadounidense Boletín 137, Washington, 1946.

⁵ Ver, p. ej., Henry N. Michael (ed.), Studies in Siberian Ethnogenesis, Instituto Ártico de América del Norte, Antropología del Norte, traducción de fuentes rusas, Vol. 2, Toronto, 1962.

⁶ George M. Foster, Culture and Conquest: America’s Spanish Heritage, Publicaciones del Fondo Vikingo en Antropología, No. 27, Nueva York, 1960.

⁷ Consejo de Investigación en Ciencias Sociales, “Acculturation: An Exploratory Formuation”, American Anthropologist, Vol. 56, 1954; págs. 973-1002.

⁸ Edward H. Spicer (ed.), Perspectives in American Indian Culture Change, Chicago, 1961.